“因熏習鏡”是指“覺”如鏡，世界一切事現象莫不顯現其中，因為“覺”能常住“一心”，而世間一切事現象都在“一心”為本。覺雖是“不”的，但有一切“無法”，為眾生得以佛的依據。眾生之所以厭生死、求涅盤，在於“覺”對眾生自起因熏習的作用。所謂“緣熏習鏡”是指“覺”對解眾生起一種外緣熏習的作用。所以“覺”既是“靜”的，寂然不地蘊含在世間一切事中，為眾生所有；同時它又是“”的，能出離生死、同染轉淨以普度眾生。
“不覺”的表現是有“念”，有三種能：“一者無明業相：以依不覺故心，說名為業。”“心”是“不覺”的在標誌，“心”也是產生諸多現實苦惱的總源。另兩種效能是：“二者能見相：以依故能見。三者境界相：以依能見故，境界妄現。”由於“不覺”“心”，所以能見世間諸相諸境界。心的本質是寂然不的，因為“智”是永恆不滅的；心之所以從不到，是由於“無明風”造的。“無明”就是“忽然念起”，也就是“心”的表現。
《起信論》把“離念”無念和“有念”妄念、與“覺則不”和“不覺故心”結合起來，認為“無念”是“覺”的本質屬，“有念妄念”是“不覺”的表現。從覺到不覺，從不心到心，從心無念無相到有念諸相，這是“心真如”產生世俗世界的過程；相反，由“不覺”、到“始覺”、“究竟覺”，從“心”到“不心”，從有念諸相到無念無相，這便是“心真如”讓眾生由染轉淨、達到解的過程。真與俗、淨與染這兩重宗教世界觀認為，都是“心真如”“本覺”的現，並在真如本覺中相互對立、相互轉化。由此產生“真如”、“無名”互燻說：“真如”“無明”熏習而有染法，這是造世間有生死迴的原因；而“無明”“真如”熏習而生淨業，這是眾生得以世間的原因。
所以。《起信論》認為，眾生一心，既包容俗世的一切，也包容出世間的一切，從生死迴到涅盤，從無量苦難到徹底解，從世間無常到出世間永恆，這些眾生可以自己爭取做到，而不必向外求助。這樣，建立對大乘的信心實際就轉為“自信己有真如法”，能否達到超，關鍵在於自己用心努力修行的程度。《起信論》對後世的宋明理學產生過一定的影響。因為宋明理學主張：無極生太極，太極生，而太極生的關鍵就是由“不”到“”。
可見，這種主張借鑑了《起信論》的思想觀念。此外，由於《起信論》把“一心”視遍存於一切事的共同屬，故它又自覺地把“法”歸“一心”之中，認為“心不二”，即既表現心，心又現在中。於是《起信論》據從般若經類創始到早期唯識派強調的“即是空，空即是”的著名論斷，加以發展，演變“即是心，心即是”的論斷，這樣就建立起一座獨特的、較完整的佛教心學系。“即是心，心即是”這一命題給唐宋佛教理論帶來較大的影響。
《起信論》認為“一心”的本質是“覺”，而由“一心”之“”產生萬事萬的過程，就是由“覺”到“不覺”的過程。所以宗教修行就是追“本”溯“原”、迴歸到“一心”，也就是由“不覺”經“始覺”、“究竟覺”而復歸到“覺”。相對於宗教修行所達到的“始覺”、“究竟”而言，作為心真如的“覺”，也“本覺”。“本覺”、“始覺”、“究竟覺”實際上都是同一“覺”，只是為了表明修行程度而設定這些差別的。修行的關鍵是在心中“無念”。因為有“念”就生“見”，“見”則生“境”，有見有境就使眾生遭種種痛苦磨難，永遠離不了生死迴。所以，超世間的唯一途徑就是“無念”，由“無念”而與“心真如”契合為一，復歸到“覺”。
所謂“無念”，指心不起、不、離見、離相等涵，也是智慧、功德、清淨的現。“無念”可謂是宗教修行的要領，對後來的隋唐佛教思想產生重大影響。但由不覺到始覺，由有唸到無念，並不是“唯念真如”就能達到的，眾生還須修六度而經十地，故《起信論》是主張漸修的；但證得“法”即“真如智”的菩薩，功德圓滿了，就不必“十地”等修行等級限制，可以直接佛，這種佛便是“頓悟”。所以，佛可以“漸修”實現，也不排除“頓悟”的可能，有爭議的“頓、漸”問題在《起信論》中得以調和，兩種方式都可佛。《起信論》在宗教修行方面，還主張“止觀”。傳統的大乘佛教都用“六度”概括所有的菩薩行，《起信論》則概括為“修行五門”，把禪、慧兩波羅併“止觀門”。“止”就是“止一切境界相”，達到心中“無相”；“觀”就是觀世間無常、苦、空、不淨而知道因緣。
《起信論》對修行“止”“觀”有要求。“修止”者，要求“住於靜，端坐正意”，既“不依氣息”，也“不依形”，“乃至不依見聞覺知”，目的在於排除一切念頭、包括“除想”之“想”，實現心中“無相”，“隨順得真如三昧”，即進“心真如”的禪定狀態。修行“觀”者，要求在觀世間無常、苦、空、不淨的基礎上，進一步得知形它們的原因：即眾生“心”無明熏習而有染，遭生死迴的世俗之苦，“而不覺知”。所以修行“觀”者應憐憫眾生，立有普濟眾生之志：“以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅盤第一義樂”，同時，還要盡己所能，不停地修學一切善行。
